146c

-앎이 무엇이라고 생각되는가?-

장인들의 기술들도 앎이라고 생각한다는 답변에 소크라테스는 되묻는다.

'자네가 술을 말할 때는 다름 아니라 신발 제작에 대한 앎을 가리키는 것이겠지? 하지만 테아이테토스 우리가 던진 물음은 '어떤 것들에 대한 앎인가'나 '얼마만큼의 어떤 앎들이 있는가'하는 그런 게 아니었네. 앎 자체가 도대체 무엇인지 알고 싶어서 물었던 것이거든'

이후 산파술에 대한 설명이 나온다. 산파술에 대한 소은 박홍규 선생님의 짤막한 강의를 꼭 꼭 보고 넘어가자.

-

기종석 : 일반적으로 말하여 산파술은 이미 인식을 가지고 있다는 것을 전제하고…….

박홍규 : 가지고 있으면 가진 사람이 발표하면 되지 옆에서 도울 필요가 뭐 있어?

기종석 : 그렇죠. 그런데 발표가 잘 안 되니까 문제지요.

박홍규 : 발표의 문제가 아니지. 영혼 psychê를 낳게 한다 maieusthai고 했어. 그러니까 산파술의 대상은 영혼이야. 신체 sôma가 아니라 영혼이야. 소크라테스는 자기 자신의 영혼은 가진 것 echon이 아무것도 없다고 했어. 그러면 ⟨epistêmê(인식)⟩에서 ⟨epistasthai(안다)⟩라는 말을 이해해야 돼. 스넬 B. Snell의 논문집에 자세히 밝혀져 있어. 본래 이 ⟨epistasthai⟩는 ⟨technê(기술)⟩라는 말과 비슷해. 실제적으로 사물을 지적으로 잘 다룰 수 있는 능력을 의미하지. 그래서 ⟨technê⟩하고 ⟨epistêmê⟩는 같이 쓰는 경우도 있어. 다르게 쓰기도 하고. 아리스토텔레스도 그렇고 플라톤도 그래. ⟨technê⟩와의 그 지적인 측면이 달라. ⟨epistamai⟩에 부정법을 함께 쓰면, 불어의 ⟨savoir(알다)⟩처럼 ⟨무엇을 할 줄 안다⟩는 뜻이 되는데, 영어로는 ⟨skillful(숙련된)⟩, 불어로는 ⟨habilité(능란함)⟩로 번역해. ⟨technê⟩는 실제 목표에 도달하였느냐 아니냐를 보는 것이고, 지적인 과정은 나중에 분리되어서 ⟨epistêmê⟩가 돼. 감성적이든 이성적이든 ⟨epistêmê⟩에는 세 가지 의미가 있어. 첫째 능력을 의미하고, 둘째는 과정 progress을, 셋째는 그 결과를 의미해. 스넬에 의하면 아티카 지방에서 쓰던 이 말이 가장 종합적이라는 거야. 사실 안다는 표현에는 이 말말고도 여러 가지가 있거든. 가령 ⟨eidenai(보다, 알다)⟩나 ⟨gignôskein(분별하다)⟩ 같은 말이 있지. 그러나 ⟨eidenai⟩에는 ⟨과정⟩의 의미가 없다는 거야. 그러나 ⟨epistasthai⟩는 능력도 의미하고 그 능력이 나오는 과정도 의미하고 결과도 의미하니까, 이럴 때에는 ⟨eidenai⟩라는 말을 못 써. 과정이 들어가니까. 어떤 것을 단번에 알아낼 때에는 ⟨eidenai⟩라는 말을 써. 또 독일어 ⟨kennenlernen(인지하다)⟩을 의미하는 ⟨gignôskein(분간하다)⟩은 이 ⟨eidenai⟩처럼 안다는 뜻이지만, 가장 종합적인 말은 ⟨epistêmê⟩야. 그러면 이제 산파술이란 무엇이냐? 사람의 영혼은 본성 physis로서 본래 지적인 능력을 가지고 있는데, 그것을 옆에서 도와준다는 이야기야. 그런데 이 능력이 발휘되려면 옆에서 방해하는 것이 없고, 그것이 나타날 수 있는 조건이 생겨야 나타날 수 있어. 가만히 있어도 그 능력이 나타난다는 보증은 없어. 이건 대단히 중요한 문제야. 아리스토텔레스의 잠재태-현실태 dynamis-energeia 문제에서 잠재해 있는 것 dynamis이 가만히 있어도 현실로 나타나는 energeia 것이 아니야. 옆에서 방해하는 것이 없고 나타날 수 있는 조건이 있어야 돼. 따라서 구체적인 개별자, 제1실체 protê ousia가 나타나려면 그 조건으로 ⟨덧붙어 다니는 것 symbebekota⟩이 나타나야 하며, 이 ⟨덧붙어 다니는 것⟩이 나타나려면 또 어떤 조건이 있어야 되느냐 하는 문제가 제기돼. 또 조건이 성립하기만 하면 꼭 필연적으로 나타난다면 잠재적이라고 하지 않아. 조건이 주어지면 필연적으로 꼭 나타나면 무엇이라고 말해? 어떤 사태에서 그런 것이 나타나? 논리학에서 무엇이라고 하나? 충족률이라고 하지. 기계론도 그러한 사고 방식으로서 어떤 조건만 주어지면 필연적으로 나타난다는 거야. 그러나 이 잠재적인 것에서는 조건만 주면 꼭 나타난다는 결정론이 성립하지 않아. 그러니까 잠재적인 것이 어떤 때 성립하는지 철학적으로 생각해 봐야 해. 또 이 잠재적인 것이 옆에서의 조건이 없어도 그냥 저절로 튀어나와 발전하여 필연적으로 나타난다는 학설은 누구 학설인가?

윤구병 : 헤겔 철학이 아닌가요?

박홍규 응. 헤겔 철학이나 물활론 같은 것이지. 이들 이론에서는 잠재해 있는 것 dynamis이 옆에 어떤 조건이 있건 말건 필연적으로 나타나. 그런데 영혼 psychê이 가지고 있는 능력 dynamis은 그런 것이 아니야. 여기도 그랬어. 소크라테스가 아무리 잘해 준다 해도 그 기능 ergon이 빈 알맹이냐 진짜냐를 알아야 한다고 했어. 조건이 주어진다고 필연적으로 나오는 것은 아니라고 했어. 충족률이 성립 안 돼. 그 능력, 즉 ⟨dynamis⟩라는 말에는 그런 의미가 들어가니까 조심하라는 거야. 충족률이 성립한다면 필연적으로 결과가 나와야 되지만, 여기서는 소크라테스가 아무리 잘해 줘도 빈 알맹이가 나올 수도 있고 물론 꽉찬 것이 나올 수도 있어. 왜 이런 사태가 이루어지느냐 하는 것은 형이상학적인 문제야.

김남두 : 지금 말씀하신 그 ⟨dynamis⟩란 게 제곱근이란 뜻에서의 ⟨dynamis⟩에는 해당이 안 되죠?

박홍규 : 그것은 수학에서만 쓰는 것이니까 해당이 안 되지. 그런데 그것도 좀 생각해 볼 문제가 있을 거야. 수적인 존재자가 어떻게 해서 존재하느냐, 그것까지 생각하면 대단히 복잡해. 아마도 형이상학적으로 들어가면 그것도 다 해당이 될 거야.

김남두 : ⟨dynamai(할 수 있다)⟩라는 동사가 한 번 나오죠? 거기서 그것이 어떤 것이 될 수 있다고 나오죠?

기종석 : 제곱근에 제곱하면 장방형 수가 될 수 있다는 것과 관련되죠?

박홍규 : 이것 봐. 영혼하고 수학이 다른 것은 그 각각이 정의되는 define 가설 hypothesis이 서로 다르기 때문이야. 그렇기 때문에 각각의 ⟨dynamis⟩는 각각 정의되는 가설 범위 내에서의 ⟨dynamis⟩야. 그러나 형이상학적으로 보면, 수 자체 전체가 다른 어떤 ⟨dynamis⟩ 속에 들어가 있어. 1+1=2, 이것을 철학적으로 설명하자면 존재론 모두를 동원해야 돼. 궁극적으로는 다 들어맞을 거야. 왜냐하면 1+1=2라는 것은 딱 정해진 것이니까 어떤 경우에 있어서의 충족률이야. 딱 정해진 것이거든. 그러니까 수 자체 전체가 어떤 능력 dynamis 속에서 성립하느냐의 문제겠지. 그런데 소크라테스의 산파술에서 이해해야 할 것은 영혼의 기능에는 충족률이 통하지 않는다는 것이야. 그러니까 여기에 영혼에 대한 가설 하나가 나왔어.

윤구병 : 그러면 영혼이 능력 dynamis을 가지고 있다는 것은 궁극적으로는 결핍의 요소가 영혼에 있다는 말이지요?

박홍규 : 그렇지. 있지.

윤구병 : 그런데 플라톤에 의하면, 움직이면서도 자기 동일성을 잃지 않는 것이 영혼이고, 움직이면서 자기 동일성을 잃지 않는다는 것은 결핍이 없다는 이야기 아닙니까?

박홍규 : 그건 나중에 설명할게, 나중에.

-

즉, 이미 이루어지리라, 혹은 이루어질 예정으로 결정된 것은 없다. 이루어지는 중이 있을 뿐이다. 그 끝에 어떤 단계가 필연적으로 다가오지도 않는다. 참고로 이 산파술과 플로티누스의 영혼의 상향을 엮어서 플라톤과 전혀 다른 내용으로 플로티누스가 나아간 것 아니냐? 하는 글을(논문은 아니고) 예전에 본 적이 있었는데 이건 잘못된 해석이다. 플로티누스 상향의 과정은 언제나 속된 말로 ㅈ됨이 있을 수 있다. 한다고 다 되는 게 아니다.

산파술 설명이 끝나고 본격적으로

앎이란 무엇인가?

151e

-앎은 다름 아니라 지각입니다.-

지각은 프로타고라스의 언명대로 각자에게 그렇게 나타난다. 각자가 지각하는 그대로 각자에게 있을 수 있다. 그러므로 지각은 언제나 있는 것에 대한 것이며 앎인 한에서 틀리지 않다.

이후

152d

-그 자체가 그것 자체로 하나인 건 아무것도 없으며 자네는 어떤 것이라거나 어떠어떠한 것이라고도 제대로 부를 수 없을 것이고, 오히려 자네가 큰 것이라고 부르면 작은 것으로 나타나기도 할 것이고, 무거운 것이라고 부르면 가벼운 것으로 나타나기도 할 것이며, 일체의 모든 게 다 그런 식일 텐데, 이는 어떤 것으로든 어떠어떠한 것으로든 하나인 건 아무것도 없기 때문이라는 것이지. 사실은 운동과 움직임 그리고 서로 간의 혼합으로부터 우리가 '있다'라고 말하는 그 모든 것이 생겨나네. '있다'라고 하는 것조차 제대로 부르는 건 아니지만 말이야. 어떤 것도 결코 있지 않으며, 늘 언제나 생성 중에 있으니까.-

153e

-자네가 흰색이라고 부르는 것 자체가 자네 눈 밖에 있는 별개의 어떤 것이라고 생각하지 말고, 눈 속에 있는 것이라고 생각하지도 말게. 그리고 그것에 어떤 특정한 자리를 지정하지도 말게. 왜냐하면 그렇게 할 경우 확실히 그것들은 이미 자리를 잡고 머물러 있게 되고 생성의 과정 속에 있지 못하게 될 테니 말일세.-

156c

-이 모든 것들이 움직이는데, 그것들의 움직임에는 빠름과 느림이 있다는 것이네. 그런데 느린 것인 한에서는, 동일한 곳에서 접근해 오는 것들을 상대로 움직임을 유지하며 그렇게 해서 낳는 작용을 하는데, 태어난 것들은 다른 운동을 하며 그렇게 해서 더 빠르네. 그것들은 운동을 하는 것이며 그것들의 움직임은 본성상 운동 속에서 성립되기 마련이니까.-

157a

-그 자체가 그것 자체로 있는 건 아무것도 없으며, 모든 것들은 서로 간의 교섭 속에서 생겨나 움직임을 통해 온갖 것들로 된다고 말일세.-

157b

-어떤 것이라든가 어떤 것의 나의 이것저것이라든가 그 밖의 어떤 이름이든 정지시킬 이름은 무엇이든 용인하면 안 되는 것이지. 오히려 생겨나는 것들과 만들어지는 것들 그리고 소멸하는 것들과 변화하는 것들이라고 본성에 맞게 불러야 하네.

160b

-결국 누군가가 어떤 것이 있다고 명명하든 생겨난다고 명명하든, 어떤 자에게 또는 어떤 것에 대해서 또는 어떤 것을 상대로 있다거나 생겨난다고 진술해야 하네.

160c~

-그러면 나에게 작용을 가하는 것은 나에 대해서 있는 것이지 다른 자에 대해서 있는 것이 아니니 만큼, 나는 정말로 그것을 지각하지만 다른 자는 지각을 못 하지 않겠나? 그러므로 나의 지각은 나에게 참이네. 나의 지각은 언제나 나의 있음에 속하니까.... 그러므로 앎은 다름 아니라 지각이라고 한 자네의 언급은 아주 훌륭하게 이루어진 것이며, 다음의 세 학설이 동일한 것으로 맞아떨어지게 된 것이네. 모든 것은 흐름처럼 움직인다는 학설, 만물의 척도는 인간이라는 학설, 이것들이 그렇기 때문에 지각이 앎이 된다는 학설 말일세.

헤라클레이토스는 넘어가고 우선 프로타고라스를 중심으로 보자.

161c

-지각을 통해 판단하게 되는 것이 뭐든 그것이 각자에게 참일 것이라면, 그리고 다른 자가 남의 느낌을 더 잘 판별하는 것도 아니요, 남의 판단이 옳은지 거짓인지를 검토하는 데서 다른 자가 당사자보다 더 권위가 있는 것도 아닐 거라면, 그래서 여러 번 언급된 대로 자신의 것들은 각기 그 자신만이 판단할 수 있고 이런 판단들 모두가 옳고 참일 것이라면, 도대체 어떻게 프로타고라스 님이 다른 사람들의 교사로서 엄청난 보수를 받는 게 정당하다고 자처할 만큼 지혜로운 분일 수 있겠습니까? 각가 자신이 자기 자신의 지혜의 척도인데, 도대체 어떻게 우리가 더 무지한 것이며 왜 그분한테 드나들며 배워야 하는 것입니까?

164a~b

-그런데 뭔가를 보고 자기가 본 것에 대해 아는 자로 된 사람이, 만일 눈을 감고 나면 그것을 기억은 하지만 보지는 못하네 그렇지? 그런데 그가 본다는 게 정말 그가 안다는 것이라면, 그가 보지 못한다는 건 그가 알지 못한다는 것이네. 그러므로 어떤 사람이 자기가 알던 바로 그것을 여전히 기억은 하고 있더라도, 보지 못하기에 알지 못한다는 결과가 뒤따르게 되네. 그러니까 누군가가 앎과 지각이 동일한 것이라고 말한다면 불가능한 어떤 것이 뒤따를 것 같네.-

추가로 다른 설명도 이어지지만 무엇보다

지각하는 것이 앎이라는 것 또한 기억을 언급하면서 가라앉는 논변이 된다. (테아이테토스가 지각을 몸이 바깥의 것을 받아들이는 감관의 지각으로 한정했기 때문)

여기서 기억 관련하여

191c~부터 밀랍 이론이 나온다.

-우리의 영혼 속에 밀랍으로 된 새김판이 있다고 놓아 보게. 사람에 따라 더 큰 것이 있기도 하고 더 작은 것이 있기도 하며, 더 깨끗한 밀랍으로 된 것이 있기도 하고 더 더러운 밀랍으로 된 것이 있기도 하며, 더 단단한 밀랍으로 된 것이 있기도 하고 더 무른 밀랍으로 된 것이 있기도 한데, 어떤 사람들한테는 그것이 알맞은 상태로 있다고 해 보게. 그럼 그 밀랍판을 무사 여신들의 어머니인 므네모쉬네 여신이 준 선물이라고 말해 보세. 그리고 우리가 보고 듣거나 또는 스스로 생각해 내는 것들 중 기억하고자 하는 것이 무엇이든 그런 지각들과 생각들을 밀랍판 위에 대고서 거기다 그것들의 인상들을 찍는다고 해 보세. 마치 반지들의 인장들로 날인하듯이 말일세. 그리고 그렇게 찍어 내는 것이 무엇이든 그것의 상이 남아 있는 한 우리가 그것을 기억하고 알지만, 상이 지워져 버리거나 찍어 낼 수가 없게 된 것은 우리가 잊어버리고 알지 못한다고 하세.-

밀랍에 대한 설명은 후술하기로 하고 이어지는 논변을 알기 쉽게 풀어보자.

192a~

-1.어떤 사람이 영혼 속에 그것에 대한 기억상을 지니고 있기에 알고는 있지만 지각은 안 하고 있는 그런 것을, 자신이 알고 있는 것들 중 그것에 대한 인상까지 가지고 있되 지각은 안 하고 있는 다른 어떤 것이라고 생각하는 건 불가능하네.-

예시를 들어 설명하면 대략 이런 말이다.

내가 카.리나가 누군지 알고, 지헌이 누군지 안다고 했을 때, 지금 이 순간 내 앞에 두 사람의 실물은 없다. 즉 지각은 안 하고 있지만 기억상에서 두 사람이 구별된다는 점은 분명한 상태다. 이때 갑자기 내 머릿속에서 혼자 생각으로 카.리나는 사실 지헌이었고...지헌이는 사실 카.리나였구나! 하는 멍청한 착각은 일어날 수 없다는 거다. (치매와 정신질환은 배제하자.)

-2.그리고 다시 자신이 알고 있는 것을, 자신이 알지 못하며 그것에 대한 인장을 가지고 있지도 않은 다른 어떤 것이락 생각하는 것은 불가능하네.-

내가 알고 있는 카.리나를 전혀 모르는 x로 생각하는 건 있을 수 없다.

-3.그리고 자신이 알지 못하는 것을, 다시 알지 못하는 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

내가 알지 못하는 미지의 x가 사실 미지의 y라고 '착각'하는 건 있을 수 없다. 다시 말하지만 착각이다. 새롭게 알게 되는 것을 말하는 게 아니다.

여기까지만 정리해 보면

1. 지각하지 않은 상태에서 (외부와의 접촉 X) 알고 있는 것 A를 알고 있는 것 B로 착각할 수 없다.

2. 아는 것을 모르는 것으로 착각할 수 없다.

3. 모르는 것 A를 모르는 것 B로 착각할 수 없다.

이어서

-4.자신이 알지 못하는 것을, 알고 있는 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

미지의 x를 카.리나다!라고 하는 건 말이 안 된다.

-5.지각하고 있는 어떤 것을, 지각하고 있는 것들 중 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

눈앞에 예쁜 여자가(누군지는 모름) 춤추고 있고 그 옆에 다른 사람이 있다고 치자 착각이 되나? 둘은 다른 사람이다.

-6.자신이 지각하고 있는 것을, 지각하고 있지 않은 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

눈앞에 누가 춤추고 있는데 그 사람이 훗날 집에 가는 길에 마주칠 미지의 x라고 생각하는 건 불가능하다.

-7.자신이 지각하고 있지 않은 것을, 자신이 지각하고 있지 않은 것들 중 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

머릿속에 기억도 없고, 눈으로 보거나 듣지도 않고 전혀 감관으로 파악되지 않는 미지의 x와 y를 비교하고 착각하는 것 자체가 말이 안 된다. 모르는 두 개는 모르는 상태인데 어떻게 착각 자체가 있을 수 있겠냐는 말.

-8. 자신이 지각하고 있지 않는 것을, 지각하고 있는 것들 중 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

기억도 없고, 지각해 본 적 없는 미지의 x를 눈앞에 춤추고 있는 예쁜 여성이라고 말하는 건 말이 안 된다. 파악되지 않던 것에 무슨 근거로?

-9.더 나아가 또다시, 자신이 알고 있고 지각하고 있으며 지각과 일치되는 표시를 가지고 있는 것을, 다시 자신이 알고 있고 지각하고 있으며 지각과 일치되는 그것의 표시를 갖고 있는 것들 중 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은, 그럴 수 있다 해도, 앞서의 경우들보다 한층 더 불가능하네.-

머릿속에 정확한 기억이 있고 지금 눈앞에 보고 있으며, 현재의 감각과 기억이 한 치의 오차도 없이 맞아떨어지는 완벽한 상황에서 이걸 엉뚱한 다른 것으로 착각하는 건 앞선 경우들보다 훨씬 더 불가능하다.

예컨대 카.리나에 관한 명확한 기억이 있고 지금 눈앞에서 사인해 주고 있다고 치자. 그런데 갑자기 아 내 앞에 지헌이가 있구나 하고 착각하는 건 앞선 상황보다 더욱더 말이 안 된다.

기억의 인장이 있고 지각이 있는 상황에서 기억과 지각이 완벽히 일치함에도 불구하고 착각을 한다? 불가능.

여기까지 하면 이후 경우의 수는 읽어만 봐도 쉽게 이해할 수 있다.

-10. 자신이 알고 있고 제대로 기억상을 지닌 채 지각하고 있는 것을, 자신이 알고 있는 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

-11. 자신이 알고 있고, 알고 있을 때와 마찬가지 상태로 그것을 지닌 채 지각하고 있는 것을, 자신이 지각하는 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

-12.다시 자신이 알지도 못하고 지각하고 있지도 않은 것을, 자신이 알지도 못하고 지각하고 있지도 않은 다른 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

-13.자신이 알지도 못하고 지각하고 있지도 않은 것을, 자신이 알지 못하는 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

-14.자신이 알지도 못하고 지각하고 있지도 않은 것을, 지각하고 있지 않은 어떤 것이라고 생각하는 것은 불가능하네.-

여기까지는 착각이 불가능한 경우고

-15. 자신이 알고 있는 것들의 경우에, 그것들을 자신이 알고 있고 지각하고 있는 것들 중 다른 어떤 것들이라고 생각할 때나,

-16. 그것들을 자신이 알고 있지 못하지만 지각하고 있는 것들 중 다른 어떤 것이라고 생각할 때

-17. 또는 자신이 알고 있고 지각까지 하고 있는 것들 중 어떤 것을, 다시 자신이 알고 있고 지각하고 있는 것들 중 다른 어떤 것들이라고 생각할 때 그럴 여지가 있네.-

아는 것 A를, '알면서 지각하고 있는 B'라고 착각하는 경우

아는 것 A를, '모르지만 지각하고 있는 B'라고 착각하는 경우

알고 지각하는 A'를, '알고 지각하는 B'라고 착각하는 경우

즉 지각과 기억이 동시에 작용하면서 서로 엇나갈 경우에는 착각이 생긴다.

이런 기억에 대한 밀랍은

194c~

-지각들을 통해 들어오는 것들이 어떤 이의 영혼의 가슴에 찍혀 표시가 될 때, 그의 영혼 안에 있는 밀랍이 두껍고 널찍하며 보드랍고 적절하게 무른 것일 경우, 그때 이런 자들에게 생기는 표시들은 깨끗하기도 하고 충분한 두께를 가지고 있어서 오랜 시간 지속되기도 한다는 거지. 그리고 그런 사람들은 기억력 또한 좋고, 참인 판단을 한다는 것일세. 그리고 누구가의 가슴이 털복숭일 때면 어떨지 생각해 보게. 또는 가슴이 깨끗한 밀랍으로 되어 있지 않고 오물투성이일 때나 너무 축축하거나 너무 단단할 때면 어떨지 생각해 보게.-

기억력의 차이를 이렇게 설명하고 있다. 이것도 우선 언급만 하고 넘어가고

지각과 기억이 동시에 작용하면서 서로 엇나갈 경우에는 착각이 생긴다.는 말을 플라톤 스스로 재논박하는 장면이 나온다.

그렇다면 감각 지각이 전혀 개입하지 않는 '추상적인 것'이라면 어떨까?

어떤 사람이 지각하는 눈앞의 물체 없이 오직 머릿속 관념으로만 계산하여 5와 7을 더한다. 이 사람은 이미 5가 무엇이고 7이 무엇이고 12가 무엇인지 알고 있다. 그런데 계산을 틀려서 11이라고 한다면? 이런 경우는 실제로 발생하고 숫자의 크기가 크면 클수록 실수는 더 자주 나올 것이다. 이 착각은 눈앞에 아이돌 같은 감각 대상이 없다. 오직 머릿속 생각뿐이다. 자신이 이미 잘 알고 있는 12라는 개념을 역시 잘 알고 있는 11이라는 개념으로 착각했다. 즉, 아는 것 A(12)을 아는 것 B(11)로 착각한 것이다.

이건 위에서 우리가 살펴봤던 첫 번째

-1.어떤 사람이 영혼 속에 그것에 대한 기억상을 지니고 있기에 알고는 있지만 지각은 안 하고 있는 그런 것을, 자신이 알고 있는 것들 중 그것에 대한 인상까지 가지고 있되 지각은 안 하고 있는 다른 어떤 것이라고 생각하는 건 불가능하네.-

와 모순된다.

'단순한' 밀랍 기억 이론만으로 해결되지 않는 난점에 도달했다.

196e

-우리는 셀 수 없을 만큼 여러 번 '우리가 인식한다.', 우리가 인식하지 못한다. 우리가 안다. 우리가 알지 못한다.라고 말했으니까. 여전히 앎을 모르는 동안에도 뭔가 서로를 이해하고 있는 양 말일세. 원한다면 사례를 더 들어 볼까? 지금 당장에도 우리는 모른다 뿐 아니라 이해한다는 표현을 다시 사용했네. 우리가 앎을 결여하고 있는데도 그런 표현들을 사용하는 게 적절한 일인 양 말일세.-

197b~

-사람들은 앎을 지니고 있음이라고 하는 것 같네. 그럼 우리는 그것을 좀 바꾸어 앎의 소유라고 말해 보세.-

-이를테면 겉옷을 사서 그것의 주인이 된 어떤 사람이 그걸 걸치지 않을 경우, 우리는 그가 그것을 지니고 있는 것은 아니지만, 적어도 소유하고는 있다고 말할 걸세. 그럼 그런 식으로 앎의 경우도 소유는 하면서도 지니고 있지 않는 경우가 가능한지 생각해 보게. 그러니까 어떤 사람이 비둘기나 그 밖의 어떤 들새들을 사냥해서 집에 새장을 마련해서 키우듯이 그렇게 하는 게 가능한지 생각해 보게. 그가 그것들을 소유하고 있으니까 아무도 우린 그가 어떤 방식에서는 그 새들을 지니고 있다고 말할 것이네 그렇지? 그리고 다른 방식에선 그것들 중 어느 하나도 지니고 있지 않다고 우린 말할 걸세. 오히려 그는 그것들을 자기 울타리 속에 넣어 수중에 있는 것들이 되게 했으니까. 언제든 자신이 원하는 새를 사냥하여, 그러고 싶을 때는 붙잡아 지닐 능력이 그에게 있으며 그러다 다시 놓아줄 능력도 있으며, 그가 그렇게 하는 게 좋겠다고 여길 때마다 그만큼 자주 그렇게 하는 것이 가능하다고 우린 말할 걸세. 전에 우리는 영혼들 속에 밀랍으로 된 새김틀을 마련했었네. 그게 무엇인지 내가 알고 있는 건 아니지만 말일세. 다시 이번에는 각각의 영혼 속에 갖가지 새들이 들어 있는 새장이 있다고 해 보세. 새들 중에는 나머지와 떨어져 떼를 지어 있는 것들도 있고, 몇 마리만 함께 있는 새들도 있는가 하면 홀로 있으면서 되는대로 다른 모든 것들 사이로 날아다니는 새들도 있다고 해 보세. 우리가 어린아이였을 때는 이 용기가 비어 있다고 해야 하네. 그리고 앎들을 새들로 이해해야 하네. 그런데 어떤 사람이 무슨 앎을 울타리 안에 가두어 소유하고 있든 그렇게 소유하고 있을 때는, 이 앎이 대상으로 삼는 것을 그런 이가 배웠다고 하거나 찾아냈다고 해야 하며, 안다는 건 그런 것이라고 해야 하네 (...)

우리는 비둘기를 소유 내지 사냥에 비유해서 사냥에는 두 가지가 있다고 말할 수 있을 걸세. 하나는 소유하기 이전 상태에서 소유하기 위해 하는 사냥이고, 다른 하나는 이미 소유한 자가 전부터 소유하던 것들을 붙잡아 수중에 지니기 위해 하는 사냥이네. 그리고 그런 식으로 해서, 이미 배운 그런 것들에 대한 앎들이 전부터 그자에게 있었고 또 그가 그런 것들을 알고 있었다고 해도, 바로 그것들 각각에 대한 앎을 그자가 다시 붙잡아지님으로써 다시 철저 배우는 것이 가능하겠지? 이때의 앎을 그는 전부터 소유하고는 있었지만, 생각을 할 때 언제든 손에 넣을 수 있는 것으로 지니고 있었던 건 아니겠지? (...) 앎들이 이리저리 날아다니고 있는 동안 누군가가 어떤 때에 어디선가 어떤 앎을 사냥하려다 잘못해서 그것 대신 다른 앎을 붙잡게 될 때면, 바로 그럴 경우에 그는, 마치 비둘기 대신 파타 새를 붙잡듯이, 열둘에 대한 앎 대신 자신 속에 있는 열하나에 대한 앎을 붙잡고서 열하나를 열둘이라고 여기고 마네. 그리고 붙잡으려고 하는 것을 붙잡을 때면, 그럴 경우에는 거짓이 아닌 생각을 하고, 있는 것들을 판단하는 것이며, 바로 그렇게 해서 참인 판단도 있고 거짓인 판단도 있는 것이라고 하면 어떨까? -

하지만 이런 새장 비유도 치명적인 결함이 있다.

199d

-하지만 내가 보기엔 한결 더 무서운 다른 사태가 덩달아 나타나게 되는 것 같네. 앎들을 서로 바꾸는 것이 거짓인 판단으로 된다면 겪게 될 사태 말이네. 우선 어떤 것에 대해 앎을 지니고 있는 자가 무지함에 의해서가 아니라 자신의 앎에 의해 바로 그 대상에 대해 무지한 그런 사태 말이네, 그다음으로 다시 이것을 다른 어떤 것이라고 판단하고, 다른 것을 이것이라고 판단하는 사태 말이네. 이는, 앎이 나타나 있게 돼도 영혼이 아무것도 알지 못하고 모든 것들에 무지하다는 것이니, 이 어찌 터무니없이 불합리한 일이 아니겠나? 이 논의에 따르면 무지가 나타나서 어떤 것을 알게 만들고, 눈멂이 보게 만드는 것을 막을 길이 없네. 정말로 앎이 어떤 사람을 무지하게 만들 경우가 대체 있다면 말일세.-

12, 11 모두 내가 알고 있는 앎이란 건 변함이 없다. 11을 잡아서 생긴 오류는 내가 ‘아무것도 몰라서(무지하여)’ 발생한 게 아니라 11에 대한 앎을 잡았기 때문에 일어난 일이다. 이건 곧 앎이 나를 무지하게 만든 꼴이 된다.

그러면 새들을 앎으로만 놓지 말고 모름들도 여기저기 날아다닌다고 하면 어떻겠냐는 테아이테토스의 해결책에

-그렇지만 자네가 한 말을 다시 고찰해 보게. 일단 자네가 말한 대로라고 해 보세. 그런데 자네는 모름을 붙잡는 자는 거짓인 판단을 할 것이라고 했네 그렇지? 헌데 틀림없이 그는 자신이 거짓인 판단을 한다는 생각은 하지도 못할 것이네. 오히려 참인 판단을 한다고 생각하겠지. 그리고 자신이 거짓인 생각을 한 것들과 관련해서 아는 자로 행세할 걸세. 그러므로 그는 자신이 사냥해서 지니고 있는 것이 모름이 아니라 앎이라고 여길 걸세.-

자신이 잡은 '모름'을 '앎'으로 착각하고 있으므로 결국 머릿속에서는 무엇이 '앎'이고 무엇이 '모름'인가를 구분해 내는 또 다른 앎(기준)이 필요해진다.

계속해서 거슬러 올라가 '앎과 모름을 구분하는 앎'이 무엇이냐는 질문으로 돌아왔다.

201e~

-일차적인 것들, 말하자면 그것들로부터 우리나 다른 모든 것들이 합성되는 요소들과 같은 것들은 설명을 지니고 있지 않을 것이네. 그 각각 자체는 그것 자체로는 오직 이름만 붙일 수 있을 뿐, 다른 아무것도 덧붙여 말하는 것이 가능하지 않을 테니까. 있다고 하는 것도, 있지 않다고 하는 것도 가능하지 않을 것이네. 왜냐하면 그건 이미 있음이나 있지 않음을 그것에 덧붙이는 것일 터인데, 그것 자체만을 말하려 하는 한에서는, 어떤 것도 덧보태서는 안 되기 때문이네. 자체도 그것도 각각도 오직도 이것도 그리고 그 밖에 이와 같은 많은 것들도 덧보태서는 아니 되기 때문이지. 이것들은 그것들이 덧붙여지는 저것들과는 다른 것임에도, 돌아다니며 온갖 것에 덧보태지지만, 그것이 정말로 그 자체로 설명되는 것이 가능하고 그것이 그 자신의 고유한 설명을 지니고 있었다면야, 다른 모든 것들은 없는 채로 설명되었어야 하네. 하지만 사실은 일차적인 것들 중 그 어떤 것이든 간에 설명에 의해 서술되는 건 불가능하네. 그것은 이름만 붙여질 수 있을 뿐 그 이외의 일은 있을 수 없기 때문이네. 하지만 이제 이것들로부터 합성된 것들의 경우엔, 그것들 자체가 엮이어 있듯이, 그것들의 이름들도 그런 식으로 함께 엮이어 설명이 되기 때문이네. 이름들의 엮임이 설명의 본질이기 때문이지. 바로 그렇게 해서 요소들은 설명이 없는 것들이자 인식될 수 없는 것들이지만, 지각될 수 있는 것들이긴 한 것이네. 하지만 복합체들은 인식될 수 있는 것들일 뿐만 아니라 서술될 수 있는 것들이면서 참인 판단에 의해 판단될 수 있는 것들이네. 그러니까 누군가가 어떤 것에 대해 설명 없이 참인 판단을 취할 때면, 그의 영혼은 그것에 관해 참인 생각은 하고 있는 것이나 인식하고 있는 건 아닐세. 설명을 주고받을 수 없는 자는 그것과 관련해서 앎이 없는 자이니까. 반면에 설명을 추가로 얻은 자는 이 모든 것을 할 수 있게 되고, 앎에서 완벽하게 되네.-

일차적인 것들은 감각적으로 지각될 뿐 앎이 되거나 설명할 수 없다.

이런 요소들이 합성된 것은 설명할 수 있으므로 참인 판단의 대상이 된다.

어떤 대상에 대해 참인 생각을 하더라도, 그 이유나 근거를 설명할 수 없다면 그건 제대로 아는 것이 아니다. 진정한 앎은 참인 판단에 더해  왜 그런지 설명을 주고받을 수 있어야 비로소 완전한 앎이 된다.

하지만 또 또 뒤에 이어서 음절과 음소를 예로 들며

일차적인 것이 반드시 설명 가능한 복합체를 이루는 건 아니라는 점을 밝혀낸다.

그리고 전체와 부분에 관한 이야기.

-복합체가 요소들이 아니라면 복합체는 요소들을 제 자신의 부분들로 가지고 있지 않거나, 아니면 복합체가 요소들과 동일한 것이라면 그것들과 마찬가지로 인식될 수 있는 것이거나 할 게 필연적이지 않나? 사태가 이렇게 되지 않도록 하기 위해 우리는 복합체를 요소들과 다른 것으로 놓았던 것 아니겠나? 요소들이 복합체의 부분들이 아니라면 자넨, 복합체의 부분들이지만 그러면서도 복합체의 요소들이 아닌 그런 어떤 것들을 말할 수 있는가? 지금의 논의에 따르면 복합체는 부분으로 나뉠 수 없는 어떤 단일한 형상일 걸세.- ~~

좀 길어서 이어지는 대화는 생략하고 정리하면

두 가지 쟁점이 충돌하면서 논의가 복잡해지는데

요소 하나하나 A, B가 원래 '설명 불가능하고 인식 불가능한 것'이었다면, 그것들을 단순히 모아놓은 복합체 C 역시 인식될 수 없고 설명될 수 없는 것이 되어야 한다.

그렇다고 이 모순을 피하기 위해, 복합체 C를 요소들의 합이 아니라 요소들과 구별되는 더 이상 쪼갤 수 없는 새로운 하나의 복합체 즉, 부분으로 나뉠 수 없는 어떤 단일한 형상으로 생각하면 그 복합체 자체가 곧 또 다른 하나의 '요소'가 되어버린다. 결국 요소의 정의상 '더 이상 쪼갤 수 없는 단일체'는 설명할 수 없으므로, 복합체 역시 요소와 마찬가지로 설명할 수 없고 인식할 수 없는 대상이 되어버리고 만다.

210a

-우리가 앎을 찾을 때 차이성이 되었든 그 어떤 것이 되었든 그런 것에 대한 앎을 동반한 옳은 판단을 앎이라고 말하는 건 전적으로 어려운 일일세. 그러므로 테아이테토스, 앎은 지각도, 참인 판단도, 참인 판단에 덧붙여진 설명도 아닐 것이네.

이렇게 대화편은 난문으로 끝난다.

플라톤의 프로타고라스 논변에 대한 비판과 인식의 지각-판단-설명에 대한 부분은 정암학당의 번역도 그렇고 찰스 칸이나 다른 자세한 해설들이 많으므로 넘어가겠다. 내가 중요하게 여기는 건 좀 더 초반으로 거슬러 올라가 잠깐 이야기하고 넘어갔던 헤라클레이토스의 이야기다. 여기부터는 극히 개인적인 감상이다.

181d

-저는 변화와 운동, 이 쌍을 움직임의 두 가지 유형이라고 합니다.-

아리스토텔레스 <형이상학> 987a32를 보면 이런 내용이 나온다.

'플라톤은 젊은 시절 처음으로 크라튈로스와 헤라클레이토스의 의견들에 친숙하게 되었다. 이런 의견들에 따르면 모든 감각물은 언제나 흘러가는 상태에 있어서 이것들에 따르면 모든 감각물은 언제나 흘러가는 상태에 있어서 이것들에 관한 학문적 인식은 존재하지 않는데, 그는 나중까지 이런 생각을 그대로 견지했다.'

아리스토텔레스가 후기 대화편을 집요하게 무시했던 점을 고려하면 자기 스승에 대한 위 내용은 아마

<파이돈>에서 비롯되었을 것이다. 그러니 이걸 그대로 받아들이면 큰 문제가 생긴다. 이건 찰스 칸도 언급하고 있다.

플라톤이 무제한적인 흐름 속에 있는 세계에 대해서는 그 어떤 인지도 불가능하다는 사실을 모를 리 없다.

파르메니데스의 일자에서 다자로 나아간 사유에서 가장 큰 획득은 운동이다. 우리 세계는 분명 운동하고 있다. 눈을 감으면 세상은 멈추지 않는다. 오직 일자만 있다면 이 모든 운동이 어째서 있겠는가. 플라톤은 헤라클레이토스의 강물이 언제나 새로운 것이라는 말을 거부하지 않는다.

콘포드 <테아이테토스>를  보면 번역하면서 플라톤의 의도는 그의 철학의 근본 원리로서 헤라클레이토스의 이론을 받아들이는 것이라고 주장한 유명한 주해가 있다. 곧이곧대로 (=) 이렇게 받아들이면 안 되겠지만 그만큼 플라톤 대화편의 전반에 헤라클레이토스의 운동은 빼놓을 수 없는 사실이다. 이 부분에 대한 자세한 논의는 (이상인 선생님의 '플라톤의 이데아론의 철학적 기원' 논문을 참고하면 좋다.)

다만 그 강 자체는 어떤가? 다자가 '있고' 운동이 '있다'는 사실은 어떻게 설명할 수 있단 말인가? 오직 흐르기만 한다면 그에 대한 사유의 흐름도 어제 다르고, 오늘 다르게 될 텐데 도저히 학문이란 게 성립할 수 없을 것이다. (물론 헤라클레이토스 본인도 이걸 극단적으로 밀어서 파르메니데스의 일자나 다름없는 것으로 만들진 않았다.) 좀 더 명확히 와닿는 문구로 접근하자. 이 난문의 사유를 그대로 이어받은 베르그송의 <시론>을 잠시 가져온다.

<시론> 카드리지판 75

-동일하면서도 또한 동시에 변화하는 존재자.-

소은 박홍규 선생님 <인식과 존재> 강의 일부분을 옮겨본다.

-

박홍규 : 영혼이 사물의 변화하는 측면과 관계를 맺을 때 우리는 ⟨작용한다 poiein⟩라는 말을 써. 안 변하고 그대로 있다면 어떻게 다른 것으로 만들 수 있겠어? 다른 것으로 될 수 있는 측면에서 작용이 이야기될 수 있어. 『티마이오스』편에서 제작자 dêmiourgos가 형상 eidos를 보고 ⟨제작 poiein⟩했다고 하는데, 제작의 대상은 형상이 아니라 무질서한 운동 ataktos genesis, 무한정자 apeiron이야. 그러니까 순수한 운동은 순수한 생성에 대해서만 성립하고, 순수한 인식 epistêmê은 생성이 절대로 없는 단일 형상 mia idea에서 성립하는 것인데, 이것들은 양 극단이야. 그것을 머리에 집어넣어 둬. 그런데 아까도 말했지만 설명을 하기 위해서는 명제가 필요해. 사실 다른 학문도 그렇지만 물리학도 역시 명제로 쓰어졌거든. 물리학에서 시간, 공간, 운동, 있음 등 인식 안 되는 여러 가지 말을 쓰는데, 이런 말들을 어떻게 쓸 수 있는가 하는 문제가 제기돼. 한마디로 명제가 어떻게 성립하느냐는 거야. 플라톤은 ⟨무엇임 ti esti⟩을 찾을 때 본질 ousia과 생성을 나누고, 본질 ousia에 대해서 존재가 있고 그것에 대해서 형상이 성립하며 이것의 극한치가 단일 형상 mia idea라고 말하거든. 그렇다면 지금 여기서 취급한 생성에 대한 직관은 성립할 수 있어? 생성의 실재성을 어떻게 말해? 그것을 어떻게 확립하느냐 말이야. 존재만 인식되고 동사 자체는 인식이 안 되기 때문에, 만약에 그 실재성이 확립 안 되면 움직이는 동사들이 들어가 있는 명제는 사용하지 못하지. 실제로 모든 것은 최후의 검증에서는 직관될 뿐이야. 시각이 가장 정확하니까 눈으로 직관하는 것 아냐?

그렇지만 그 내용은 전부 다 명제로 쓰어졌거든. 이 책도 명제로 쓰어졌지. 이 책에 직관이 어디 있어? 설명이 있기 전에 우선 명제부터 성립되어야 할 것인데, 그럼 명제는 어떻게 성립해? 이 대화편에서는 ⟨사람⟩ 등의 이름 onoma만 독립되어서 나타난다고 하고, 뒤에는 또 명제 logos의 보통 의미는 명사와 동사를 같이 복합시킨 symplochein 거라고 나와 있거든. 그러면 명제가 어떻게 성립할 수 있어? 단적으로 말해서 『테아이테토스』편은 직관 이론이니까 명제가 성립할 수 없어. 그러니까 『소피스트』편으로 가. 그러면 『소피스트』편은 뭐냐? 모든 사물에 대해 소피스트는 명제 logos로 허상을 만들어해서 사람을 속인다고 했어. 거기서 우선 모든 것이 문제가 되고, 또 말이나 허상이 문제가 되지? 거기에 그것을 설명할 수 있는 존재론 ontology이 나와. 그것이 사실 가장 중요한 존재론이야. 거기서 뭐라고 하느냐면, 우리의 말 onoma이 대상에 대해서 지시하는 refer 것이 없으면 그것은 소용없는 말이 되는데, 지시한다는 것은 대상과 같아지는 것이냐, 대상과 전혀 관계없는 것이냐는 질문을 던지고 전혀 관계없는 것도 아니고, 완전히 같은 것도 아니라는 말을 한단 말이야. 말도 사물 pragma이야. 또 무(無)니 뭐니 그런 말도 쓰는데, 그런 것들은 인식이 안 돼. 운동도 인식이 안 돼. 그러면 우리가 어떻게 해서 그런 말을 써? 그러니까 아까 말했듯이, 인식론이 학문의 기초가 안 된다는 거야. 모든 것을 설명하고 나서 학문을 이룬다는 것은 쓸데없는 얘기란 걸 알아둬야 돼. 벌써 아까의 재인도 설명이 안 되는데? 그렇다고 상기설을 가지고 설명할 것이냐? 상기설에는 『파이돈』편에서 보듯이 운동이나 허위에 대한 형상이 없거든. 그런 것들은 형상을 보고 상기하는 것이 아니거든. 또 감각 이론 가지고 하는 것도 아니거든.

기종석 : 선생님의 말씀은 궁극적으로 직관이란 것을 전제하는 것 아닙니까? 직관의 대상이 되어야만 진정으로 알 수 있는 것이라는…….

박홍규 : 그렇지. 하나이든 둘이든 어떤 복합체든 간에 존재 on에 대해서만 직관이 되지. 운동이니 시간이니 이런 것은 직관이 안 되고, 인식도 안 돼.

윤구병 : 그러니까 인식론만 가지고는 아무짝에도 쓸데없다, 이 말씀이지요?

박홍규 : 아무데도 쓸데없어. 인식론이 학문의 기초이고, 인식론을 해야 학문을 안다는 말은 소용없는 얘기야.

기종석 : 가령 내가 이렇게 손을 움직였을 때, 나는 내 손이 움직인 것을 안다고 하지 않아요? 이런 것은 어떻게 설명할 수 있지요?

박홍규 : 이렇게 손을 움직였을 때, 지각되는 것은 그때그때 공간의 위치에 있어서의 그 사물의 공간의 변화야. 운동 자체는 인식이 안 돼. 그리고 그 공간의 변화를 잘라 보면, 우리 눈이 파동을 받아들이는 데 몇 억분의 1초의 상을 받아들일지 몰라. 그건 생리학적 문제야. 어쨌든 항상 고정된 상만 받아들여.

양문흠 : 그러나 우리가 직접 움직이면, 운동을 직관한다고 할 수 있지 않을까요? 박홍규 그러니까 운동을 지각하는데, 운동 자체는 지각이 안 되고, 그때그때의 상태만 고정되어서 연속적으로 받아들이는 것이지. 윤구병 그것은 영상 cinématographie 이론인데…….

박홍규 : 그렇지. 영상 이론이 여기 다 나오지.

양문흠 : 그것은 학문적인 이론이고, 지각 차원에서는 손이 움직이는 것을 봤다고 하지 않습니까?

박홍규 : 내 말 들어봐. 그것은 우리가 손을 움직일 때 느끼는 것이며 실제 우리가 행동을 하는 것이고, 여기서는 대상화된 인식이야. 느끼는 것도 설명 불가능해. 베르그송은 그것을 활동 사진 cinématographie라고 해. 활동 사진에 있는 것은 비슷비슷한 필름들뿐이야. 우리 인식은 그것들을 인식하는 것이야. 그런데 그것을 돌리면 우리는 그것을 움직인다고 봐. 그러나 실제의 운동 자체는 인식이 안 돼. 요는 그 상(像) 하나하나뿐이야. 인식되는 것은 존재 on뿐이야. 존재는 생성 genesis과 대립돼. 실제 운동은 내가 실제로 운동하는 것, 그것뿐이야.

양문흠 : 그러니까 그 존재는 생성의 결과라는 말이죠?

박홍규 : 아니, 생성과 대립된다니까.

윤구병 : 인식에 들어오는 것은 존재밖에 없다는 말이지요.

박홍규 : 존재밖에 없어.

양문흠 : 그 존재라는 것이 감관과 대상이 변한 결과, 즉 생성의 결과로서 얻은 것이 아니냐는 거죠.

박홍규 : 여기서 플라톤이 존재 on이라고 했는데, 우리가 받아들이는 것은 항상 상(像)이거든. 결과로 보면 존재화돼. 따라서 운동은 빠져. 베르그송 얘기 하자면 말이야, 사람을 빼놓고 보면 형용사 아니면 부사만 남는다는 거야. 이런 유동설 flux theory에서는 명사로서 딱딱 구별되는 존재는 없고, 흐름으로서 형용사적인 것만 있다고 해. 물론 거기서 사람 같은 생물은 빼. 신체 corps를 가지고 있으니까 다르지. 명제가 성립하려면 동사하고 명사가 결합되어야 해. 그러나 이 대화편에서 보듯이 명사에 ⟨있다 esti⟩도 ⟨없다 ouk esti⟩도 붙일 수 없다고 했어. ⟨있음⟩이 어디에서 성립하며 또 어떻게 인식이 돼? 운동 자체는 인식 안 돼. 그 비밀, 그 구조를 우리가 시각 현상을 가지고 살펴보면 여러 가지 상의 연속일 거란 말이야. 그런데 그것이 연속적으로 주어지게 되면 운동을 지각하게 되는데, 그때 움직임 자체는 어디서 성립하는지, 또 그 운동하는 것을 우리가 어떻게 인식하는지 그 비밀을 우리는 몰라. 설명이 안 돼.

윤구병 : 설명이 안 된다는 것은 운동이 인식의 대상이 아니기 때문이라는 것이지요?

박홍규 : 인식도 안 될 뿐 아니라, 하나는 정지이고 하나는 운동하는 것인데, 그 양자가 어떻게 결합해서 하나의 전체를 이루느냐 하는 것이 설명이 안 돼.

양문흠 : 순수 운동이란 것이 도대체 뭡니까?

박홍규 : 아! 순수 운동이란 것은 사실은 없어. 허구야. 그러니까 생성에는 존재가 반드시 들어 있다는 플라톤의 말이 맞아. 여기서 하는 얘기는 존재의 측면에서 보면 감각이 인식으로 성립하나, 존재가 아닌 측면에서 보면 인식이 성립하지 않는다는 얘기야.

윤구병 : 그렇죠. 두 측면이 공존하고 있다는…….

박홍규 : 서로 대립되는 두 측면이 어떻게 공존하느냐 하는 비밀을 우리는 모른다는 말이야. 어떻게 해서 우리는 동사와 명사가 합해진 명제를 듣고 그것을 통일된 어떤 것으로서 이해하느냐는 것은 설명이 안 돼. 다만 우리가 그것을 이해한다, 그것뿐이야.

-

더 깊은 논의는 소피스트편과 연관되기에 다음 기회로...

또 다른 논의

송영진 선생님의 말씀에 따르면 <테아이테토스>를 현대적으로 재구성한 책이 베르그송의 <물질과 기억>이지 않느냐는 물음에 소은 박홍규 선생님이 '그렇다'라고 대답하셨다는데

그럴만한 이유가 있다. 기억에 관한 건 물론이거니와

156d~

-눈이, 그 눈에 들어맞는 것들 가운데 접근해 오는 다른 어떤 것과 함께, 흼을 그리고 그것과 쌍생하는 지각을 낳을 경우, 그때에는 눈으로부터의 봄과, 눈과 짝을 이루어 색깔을 출산해 내는 것으로부터의 흼이 그 사이에서 운동하게 되지. 그리하여 눈은 봄으로 가득 차게 되어 그제야 보게 되고, 단순히 봄이 아니라 보는 눈이 되며, 눈과 짝을 이루어 색깔을 낳는 것은 흼으로 가득 차게 되어 그 역시 흼이 아니라 흰 것으로 되네. 그것이 나무 막대기이든 돌이든 또는 그와 같은 색깔을 띠게 된 어떤 것이든 말일세. (...) 그 자체가 그것 자체로 있는 건 아무것도 없으며, 모든 것들은 서로 간의 교섭 속에서 생겨나 움직임을 통해 온갖 것들로 된다고 말일세.-

'눈'이라는 주체와 '나무'라는 객체가 서로를 향해 접근할 때, 그 중간 영역에서 '봄'과 '흼'이라는 두 가지 유동적 운동이 쌍둥이처럼 동시에 출생한다. 이 상호작용의 결과로 눈은 비로소 '보는 눈'이 되고, 돌이나 나무는 비로소 '흰 것'이 됩니다. 주체와 객체는 지각이라는 사건을 매개로 동시에 완성된다. 색깔과 시각은 오직 둘의 마주침이라는 '사이 공간'에서만 한시적으로 성립하는 교섭 관계가 된다. 관찰자의 상태나 마주치는 대상이 조금이라도 달라지면, 이 쌍둥이 현상('봄'과 '흼')은 즉시 다른 질적 상태로 전환될 것이다. 이게 베르그송의 물질과 기억 어디와 그렇게 닮았는가? 이에 대한 설명은 너무 길어지니 감상문에 쓰는 건 그만두자. 올려놓은 물질과 기억 독회 초반을 읽어봐도 좋을 것 같다. 책을 읽어 본 독자라면 생각할 거리를 발견할 수 있을 것이다.

그리고 이건 거스리의 그리스 철학 5권을 보고서 안 건데

악에 대한 논의

176a

-나쁜 것들을 없애 버리는 것도 불가능하고, 나쁜 것들이 신들 사이에 자리를 잡는 것도 불가능하니, 그것들은 사멸하는 존재와 이 세상을 떠돌아다닐 게 필연적입니다.-

악의 형상이 존재하는 암시는 스쳐 지나가듯이 계속해서 나타난다고 한다. 이것도 이야기가 길어질 주제.

후기 파-테-소-정-필-티는 역시 한번 읽고 끝낼 게 아니라 계속해서 파고드는 재미가 있다.

155d

-놀라워하는 것, 이것이야말로 철학자가 겪는 상태이기에 하는 말이네. 이것 말고 철학의 다른 시작은 없으니까.

앞으로의 독회 일정

10/4 소피스테스

10/18 정치가

11/1 필레보스

11/15 티마이오스

12/6 파르메니데스

12/13 법률1~4권

12/20 법률5~8권

12/27 법률 마무리 (끝)